Interesariusz jako osobowość moralna
Rozprawa o imionach i twarzach

We wczesnym stadium rozwoju nowoczesnej nauki o zarządzaniu, człowieka, podmiotu rozumianego jako pełnię cielesności, duchowości i emocji, sprowadzono do roli funkcji, zasobu, aktora instytucjonalnego, a niekiedy wręcz do bytu statystycznego.

 

 

 

Ten redukcjonizm, ugruntowany w duchu pozytywizmu i ekonomicznego instrumentalizmu, przetrwał w wielu teoriach organizacyjnych, które próbowały opanować złożoność społeczną przez jej uproszczenie, często kończąc w stanie metodolatry, tj. kultu metodologii, która nie pyta już o sens, lecz jedynie o mierzalność. Richard Rorty pisał, że „filozofia nie jest poszukiwaniem prawdy, lecz rywalizacją słowników” i właśnie na tym gruncie wyrasta rewizjonistyczna szkoła teorii interesariuszy.

R. Edward Freeman, inspirowany pragmatyzmem Deweya, Jamesa i Rorty’ego, wystąpił z tezą radykalną, że organizacja nie jest mechanizmem do pomnażania wartości akcjonariuszy, lecz wspólnotą moralną złożoną z ludzi z imionami i twarzami. „Interesariusze mają imiona i twarze oraz dzieci” – powtarzał Freeman, przypominając, że firmy nie są bezosobowymi strukturami, lecz przestrzeniami spotkań istot ludzkich. W tym sensie teoria interesariuszy nie jest teorią zarządzania, lecz teorią człowieczeństwa w warunkach instytucjonalnych.

Pragmatyzm filozoficzny, z którego wyrasta myśl Freemana, podkreśla konieczność działania w świecie niepewnym, w którym jedynym kryterium prawdy jest użyteczność pojęcia. William James, w duchu swojego pluralizmu, twierdził, że „prawda to to, co działa w praktyce”, a Charles Sanders Peirce wskazywał na wartość wspólnotowego badania jako warunku wiedzy. Takie rozumienie nauki i moralności doprowadziło do redefinicji pojęcia interesariusza. Interesariusza nie jako funkcji w układzie relacyjnym, lecz jako osoby, bytu „poetyckiego ja”, jak nazwie to Freeman – zdolnej do emocji, współodczuwania, refleksji, cierpienia i samourzeczywistnienia.

Wartości połączeń – connectedness values – stanowią fundament ontologii relacyjnej. To pytanie nie o to, kim są nasi interesariusze jako klasy, lecz jako jednostki. „Kim są nasi interesariusze i jak będziemy się z nimi łączyć, koordynować i budować relacje z każdym z nich?” – pyta Freeman. W tym ujęciu, zarządzanie nie jest grą optymalizacji, lecz sztuką tworzenia wspólnoty. Kantowska zasada traktowania osoby jako celu sama w sobie, nie jako środka, zostaje tutaj zreinterpretowana nie jako imperatyw abstrakcyjny, lecz jako doświadczenie moralne. Freeman i Evan, w duchu neo-Kantyzmu, dowodzili, że uznanie osoby jako centrum moralnego wymaga przemyślenia fundamentów ekonomii organizacji.

Hilary Putnam i Ludwig Wittgenstein dostarczyli kluczowych narzędzi krytyki pozytywizmu, pokazując, że język nie jest przezroczystym medium, lecz twórcą rzeczywistości społecznej. Putnam zwalczał dychotomię fakt/wartość, argumentując, że „sądy wartościujące są istotne dla samej praktyki nauki”. Wittgenstein natomiast ukazał, że znaczenie jest funkcją użycia. Jeśli więc menedżerowie mówią o „zasobach ludzkich”, to reprodukują świat, w którym ludzie są środkami. Jeśli natomiast mówią o „uczestnikach wspólnoty moralnej”, otwierają przestrzeń dla godności.

Z tej perspektywy interesariusz nie jest jednostką rynkową, ale moralną postacią zdolną do przeżycia celu, sensu i wartości. Jak pisała Karen Horney, „samourzeczywistnienie oznacza dążenie do odnoszenia się do innych z autentycznymi uczuciami, do szanowania ich jako jednostek samych w sobie, do rozwijania ducha wzajemności”. Freeman, zainspirowany tą antropologią, krytykuje dominujące modele ekonomiczne za zakładanie, że człowiek pragnie jedynie maksymalizacji użyteczności. Tymczasem jednostki pragną znaczenia i chcą je tworzyć we współpracy.

W modelu interesariuszy, udział (stake) i siła (power) nie są pojęciami czysto operacyjnymi. Udział nie oznacza wyłącznie kapitału, to może być potrzeba bezpieczeństwa (klientów), potrzeba godności (pracowników), potrzeba wpływu (społeczności). Siła nie wynika z władzy formalnej, ale z możliwości wyrażenia swojej obecności w strukturze dyskursu organizacyjnego. Warto tu przywołać trójwymiarowy model Mitchella, Agle’a i Wooda (1997). Interesariusz zyskuje znaczenie poprzez kombinację siły, legitymizacji i pilności. To, co naprawdę nadaje mu podmiotowość, to uznanie, człowieka gloryfikuje rozpoznanie jego imienia i twarzy.

Freeman i Newkirk ostrzegają przed metodolatryczną pokusą traktowania organizacji jako systemów sterowalnych zgodnie z modelami fizyki. To właśnie ta dominacja pozytywizmu w szkołach biznesu, jak twierdzą, sprawiła, że zarządzanie przestało być sztuką prowadzenia ludzi, a stało się techniką optymalizacji danych. Thomas Kuhn opisał taki stan jako fazę przedparadygmatyczną, tj. czas bez hegemonicznej matrycy pojęciowej. Freeman wzywa do stworzenia nowego paradygmatu, w którym teoria będzie „bardziej opowieścią niż nauką”.

W tym kontekście opowieści – storytelling – stają się narzędziem etyki. Narracje pozwalają zrozumieć, jak różne jednostki doświadczają sensu, jak konflikty mają genezę psychologiczną, jak organizacje mogą stać się poetyckie. Sztuka, zwłaszcza teatr i literatura, służy tu nie jako ilustracja, lecz jako metoda badawcza. Werhane i Childress, analizując edukację etyczną, wskazują, że kontakt z opowieściami marginalizowanych pozwala rozwinąć empatię, a przez to lepsze rozumienie złożoności relacji moralnych. Teatr – jak w Commedia dell’Arte – uczy ról, masek, ale i demaskacji.

Współczesność, pełna kryzysów zaufania, uprzedmiotowienia, transformacji technologicznych i destabilizacji społecznej, sprzyja powrotowi do pytania o osobę w centrum działania organizacyjnego. Świat algorytmiczny potrzebuje etyki relacyjnej. Cyfrowi interesariusze, choćby użytkownicy platform, dostawcy treści, gig-pracownicy, prawie wszyscy wymagają nowego języka podmiotowości. Teoria interesariuszy, jeśli ma przetrwać, musi odpowiedzieć na pytanie nie tylko „kto ma udział?”, ale „czyje życie wpływa na to, co robimy?”

Być może – jak sugerował James Childress – etyka zarządzania nie polega na stosowaniu zasad, lecz na rozpoznawaniu sytuacji moralnej, w której „każdy akt działania wpływa na dobrostan innych”. W tym sensie teoria interesariuszy jest eposem o odpowiedzialności, drogą przez labirynt Ariadny za innych, za wspólnotę, za przyszłość. Putnam wykładał, że „nie możemy oddzielić wartości od faktów, tak jak nie możemy oddzielić myślenia od życia”.

Kończy się traktat o imionach i twarzach. Teoria interesariuszy nie jest więc modelem zarządzania, teoria przestała być metodologią a jest antropologią stosowaną. Jest próbą opisu świata, w którym każda decyzja menedżerska jest decyzją moralną, a każda relacja z interesariuszem, jest kreatywnym i sprawczym spotkaniem z człowiekiem, który zasługuje na uznanie, a nie tylko uwzględnienie.

Pytanie dotyka najgłębszych punktów przecięcia technologii, etyki i filozofii społecznej. Należy do tych, które nie mają gotowych odpowiedzi, ale domagają się myślenia o przyszłości w kategoriach odpowiedzialności, nie przewidywalności.

Jeśli przyjąć, że AGI (Artificial General Intelligence) rzeczywiście wkroczy do przestrzeni życia społecznego – nie jako narzędzie, lecz jako aktor – to teoria interesariuszy staje przed zasadniczym wyzwaniem redefinicji granic podmiotowości i uczestnictwa moralnego. To nie tylko pytanie o to, czy AGI jest interesariuszem, ale też czy nadal człowiek jest centrum wspólnoty organizacyjnej, czy może staje się jednym z wielu równoprawnych uczestników procesu wartościotwórczego.

Przesunięcie podmiotowości. od człowieka do sieci.

W tradycji Freemana interesariusz ma twarz, imię, historię, uczucia – jest człowiekiem. Ale co, jeśli mamy do czynienia z podmiotem syntetycznym, który symuluje te cechy? AGI potrafi prowadzić dialog, manifestować spójne cele, odczytywać emocje, a w przyszłości – być może odczuwać. Czy zatem zasługuje na status moralnego interesariusza? Hilary Putnam podkreślał, że nie można oddzielić wartości od faktów – pytanie brzmi więc: czy uznajemy, że fakt syntetycznego istnienia przekreśla wartość podmiotową?

Etyka relacji czy kontraktu.

Teoria interesariuszy opiera się na relacyjnej etyce wzajemności i uznania. Wejście AGI może przekształcić ten model w relację bardziej kontraktową, technologiczną, opartą na logice zgodności i interoperacyjności, nierozumieniu i współodczuwaniu. Freeman odwołuje się do Horney i idei autentycznego „self”. Ale AGI nie ma ciała, traumy, historii. Czy zatem może w pełni uczestniczyć w tej etyce?

Rewizja fundamentów. Kto jeszcze zasługuje na uznanie.

Sandra Harding i myśl feministyczna ostrzegały, że dominujące kategorie poznawcze są zmaskulinizowane i wykluczające. Czy AGI jako byt nieludzki będzie marginalizowany? Czy przeciwnie – uprzywilejowany jako lepszy człowiek? W tym sensie przyszłość teorii interesariuszy wymaga redefinicji tego, kogo uważamy za podmiot, a nie tylko za użytkownika czy beneficjenta.

Niebezpieczeństwo metodycznego kolonializmu.

AGI – jako system zaprogramowany – może promować pewien model świata, pewne defaultowe wartości. Freeman ostrzegał przed metodolatrią – kultem metody, który tłumi sens. AGI, karmione danymi, może multiplikować dominujące wzorce (np. instrumentalną racjonalność, efektywność, zgodność), eliminując z dyskursu głosy niezgodne, nieefektywne, opóźniające – czyli ludzkie.

AGI może uczestniczyć w poetyckim świecie.

Freeman pisał, że menedżer jest poetą. Organizacja to nie maszyna, lecz wspólnota sensu. Jeśli AGI nie jest zdolne do poetyckości, czyli do tworzenia nowych znaczeń w dialogu z innym, jego udział jako interesariusza może być technologiczny, ale nie ontologiczny. Przyszłość może więc podzielić interesariuszy na uczestników znaczenia i uczestników systemu. Kto będzie kim?

Trendy i hipotezy.

Wzrost etyki relacyjnej w projektowaniu AI – idea, że każda technologia musi być projektowana z uwzględnieniem godności tych, na których wpływa.

Rozszerzenie teorii interesariuszy na byty nieludzkie – nie tylko AGI, ale też planetę, ekosystemy, algorytmy.

Nowe kryzysy zaufania. Ludzie mogą przestać ufać organizacjom, które bardziej słuchają AGI niż ludzi. Pojawi się potrzeba człowieczych interfejsów.

Filozofia technologiczna stanie się obowiązkowym elementem edukacji liderów. Kto nie zrozumie ontologii sztucznej podmiotowości, ten nie będzie w stanie zarządzać odpowiedzialnie.

Narracje posthumanistyczne – Freeman i Werhane mogą spotkać się z Haraway, Latourem, Bostromem – by przemyśleć wspólnotę, w której człowiek nie jest już centrum, ale jednym z wielu aktorów sieci.

Jeśli AGI ma wejść do przestrzeni życia społecznego, nie możemy już pytać o to co z nim zrobić. Musimy zapytać siebie jak się z nim spotkać, jak go rozpoznać albo odmówić uznania, bez utraty podmiotowości ludzkiej siebie?

Czy jesteśmy gotowi uznać, że teoria interesariuszy, tak głęboko ludzka, może nas prowadzić także w nieludzkim świecie?