Czas jako wydatek jednostkowy i aksjomat społecznego porządku

Thorstein Veblen wobec temporalnej ekonomii istnienia

W tradycji myśli społecznej czas długo uchodził za neutralny kontener zdarzeń, bierne medium historii, milczący świadek ludzkich dramatów. Jednak już Thorstein Veblen, choć nie formułował systematycznej teorii czasu per se, wniósł do socjologii ideę temporalności jako wskaźnika pozycji społecznej, narzędzia rywalizacji i symbolicznego medium dominacji.

 

 

W jego ujęciu konsumpcja czasu, zwłaszcza w postaci próżnowania – terminologicznie osadzonego jako „konsumpcja czasu na pokaz” – staje się nie tylko wskaźnikiem klasowej pozycji, ale również sposobem konstruowania i reprodukowania porządku społecznego. Czas nie jest ani pojęciem abstrakcyjnym, ani kategorią fizyczną, czas jest dobrem rzadkim, alokowalnym, aksjologicznym. Czas jawi się jako zużywalny zasób, który jednostka nie tylko traci, lecz również ofiarowuje, publicznie i spektakularnie, w celu afirmacji własnego statusu.

 

U Veblena czas zostaje utowarowiony nie tylko przez kapitalistyczną organizację pracy, jak u Marksa, ale także przez rytuały elity, która wydaje czas jako walutę symboliczną. W przeciwieństwie do proletariusza sprzedającego czas pracy, członek klasy próżniaczej wydobywa znaczenie z dobrowolnego marnowania czasu, tym samym stając się producentem znaków statusu. Jego habitus temporalis, by użyć języka Pierre’a Bourdieu, jest performatywnym kodem, służącym dystynkcji. To właśnie próżnowanie staje się znakiem nie tyle bezczynności, co potęgi. „Stać mnie na to, by nic nie robić, a i tak istnieć ponad koniecznością.” W tym sensie czas nie jest tu miarą produktywności, lecz symbolem dominacji nad przymusem egzystencjalnym.

 

Z tej perspektywy temporalność społeczna w ujęciu Veblena rezonuje z koncepcją dwoistości struktury u Anthony’ego Giddensa. Struktura czasowa nie jest ani całkowicie zewnętrzna wobec jednostki, ani też wewnętrzna. Zostaje raczej ucieleśniona w praktykach jednostkowych, stając się jednocześnie efektem i środkiem działania – materializuje się w rytuałach, rytmach dnia codziennego, organizacji przestrzeni i stylach życia. Veblen antycypuje ten paradygmat, ukazując, że dyscyplina czasu nie dotyczy wyłącznie warstw podporządkowanych, ale również tych, które używają go jako narzędzia symbolicznej przemocy.

 

Czas jako zasób nieodnawialny i jednocześnie nieuchronnie znikający, zostaje wpisany w cielesność jednostki. Ciało staje się operatorem temporalnym, medium, w którym odciskają się trajektorie życia społecznego. Inspirując się Merleau-Pontym, należałoby powiedzieć, że nie mamy ciała w czasie, lecz jesteśmy czasem przez ciało. Cielesność w teorii strukturacji Giddensa stanowi ośrodek działania, konstruuje przestrzeń, w której zakorzeniona jest świadomość praktyczna, uformowana przez rytmy dnia, rutynę, sen, rytuał konsumpcji. Freud intuicyjnie pojmuje cielesność jako arenę represji, ale również czasowego uwewnętrznienia. Freudowska świadomość nieświadoma, stłumiona, powraca doświadczana jako zakłócenie porządku czasowego, przez  lęk, nerwicę, le désir différé.

 

Maurice Halbwachs sugerował, że pamięć społeczna konstytuuje się przez czas, lecz raczej przez jego społecznie reprodukowaną strukturę, niż indywidualne wspomnienie. Veblenowska klasa próżniacza nie tylko konsumuje czas, ale również manipuluje jego historią. Stylizuje przeszłość jako legitymizującą opowieść o swoim wywyższeniu. Jest to analogiczne do Foucauldiańskiej genealogii władzy, która organicznie rozciąga się w czasie, ale nie jako ciągłość, lecz jako seria przerw, rekombinacji i rytuałów dyscyplinujących. Władza nie tylko rozporządza przestrzenią i ciałami, ale również narzuca temporalny rytm. Wyznacza obowiązki, cykle pracy, odpoczynku, ceremonii. U Foucaulta czas jest aksjomatem panoptycznej władzy, sposobem delimitacji działań i reorganizacji samego podmiotu.

 

W kontekście koncepcja „durée” – czasu przeżywanego – w ujęciu Alfreda Schutza staje się kluczowa. To właśnie czas przeżywany, niechronologiczny, ale trwający, jest przestrzenią, w której jednostka uczy się funkcjonować w ramach społecznych oczekiwań. Veblenowska klasa próżniacza nie uczestniczy w czasie linearnym. Jej istnienie jest archetypiczne, zakorzenione w rytuałach, które przez powtarzalność nadają pozory niezmienności i ponadczasowości. W rzeczywistości jednak, jak zauważa Claude Lévi-Strauss, taki czas odwracalny jest konstruktem kulturowym, który ukrywa historyczność jako produkt interesów. Rytuał nie powtarza przeszłości, lecz ją rekonstruuje, budując porządek aksjologiczny, w którym elity są naturalnymi zarządcami społecznego czasu.

 

Czas w teorii Veblena można zatem uznać za narzędzie rozróżnienia i przemocy symbolicznej, które jednocześnie porządkuje społeczeństwo i eksploatuje jednostkę. W nowoczesności, jak pisał Max Weber, racjonalizacja czasu staje się fundamentem biurokratycznej organizacji świata. Zegary, rozkłady, kalendarze nie są niewinne – są narzędziami władzy i ramami uracjonalizowanego wyzysku. W logice kapitalizmu czas pracy zostaje wyodrębniony i sprzedany, co Marx nazwał utowarowieniem ludzkiej zdolności do działania. Dla proletariatu czas jest więc zawsze cudzym czasem, zaś dla elity – materiałem do symbolicznego przepracowania.

 

Współczesna recepcja Veblena bywa ambiwalentna. Z jednej strony jego analiza konsumpcji na pokaz stała się elementarzem współczesnych teorii kultury konsumpcyjnej, przywoływana od Bourdieu po Baumanowskie diagnozy płynnej nowoczesności. Z drugiej zarzuca mu się brak uwzględnienia wielopoziomowości współczesnych rytmów czasu, zwłaszcza tych generowanych przez media cyfrowe, sieciowe ekonomie atencji i platformową logikę pracy. Jednocześnie jednak, w ujęciu posthumanistycznym, gdzie czas jest zarządzany nie tylko przez ludzi, ale również przez algorytmy, zegary systemowe i tempo obiegu danych, Veblenowska intuicja konsumpcji temporalnej jako kodu statusu powraca w nowej formie. Influencer nie „ma czasu”. On jest czasem, mierzalnym w zasięgach, cyklach reakcji, rytmach viralowości.

 

W dynamice, ciało przestaje być jedynie medium, a staje się interfejsem temporalnym, który nie tylko odczuwa czas, ale również jest jego reprezentacją. Freudowska struktura pragnienia, Foucaultowska dyscyplina, Goffmanowska dramaturgia, wszystkie te koncepcje wskazują, że jednostka jest jednocześnie produktem i producentem czasu, nie tyle „w czasie”, co „czasem samym”. Jak zauważył Ludwig Wittgenstein, sens wypowiedzi zależy od jej użycia w określonym czasie życia, który nie jest abstrakcyjny, ale osadzony w praktyce. Tym samym, jednostka nie tylko zużywa czas – ona go urzeczywistnia.

Czas jest zatem aksjologicznym rdzeniem społeczeństwa – definiuje granice wspólnoty, warunki podmiotowości, rytmy władzy. W logice Giddensa czas nie jest przestrzenią neutralną, lecz strukturą performatywną, w której działania się reprodukują, a świadomość konstytuuje. W teorii Veblena, mimo braku formalnej strukturyzacji, czas objawia się jako medium wyrażania nierówności, dominacji i estetyki życia społecznego. W dobie ekonomii uwagi, pracy gig, algorytmicznego zarządzania i kryzysu cielesnej obecności, Veblenowskie intuicje o czasie jako zasobie statusowym, nieodnawialnym i dyscyplinującym, wydają się bardziej aktualne niż kiedykolwiek.

 

Anthony Giddens, „Stanowienie społeczeństwa”